« L’humanité, créée par Dieu dans toute sa grandeur, se trouve aujourd’hui placée devant un choix décisif : édifier une nouvelle tour de Babel ou construire la cité où Dieu et les hommes demeurent ensemble. »

Ainsi s’ouvre Magnifica Humanitas, première encyclique de Léon XIV, consacrée aux rapports entre l’homme et l’intelligence artificielle (IA). Dès ces premières lignes, le souverain pontife dévoile l’ambition de son texte : il ne s’agit pas seulement de réfléchir aux conséquences techniques de l’IA, mais de répondre à une question plus fondamentale encore, celle de la place de l’homme dans la civilisation qui s’annonce.

 

Publiée le 25 mai et signée dix jours plus tôt, à l’occasion du 135e anniversaire de Rerum Novarum, l’encyclique s’inscrit délibérément dans la tradition de la doctrine sociale de l’Église inaugurée par Léon XIII. Comme son illustre prédécesseur s’était confronté à la question ouvrière née de la révolution industrielle, Léon XIV entend affronter l’un des grands défis de notre temps : l’avènement de l’IA.

Le texte, divisé en cinq chapitres, refuse aussi bien la fascination aveugle que le rejet instinctif. La technique, écrit le pape, n’est ni une puissance hostile à l’homme ni une réalité intrinsèquement mauvaise (§4, 9). Mais elle n’est jamais neutre. Elle porte toujours la marque de ceux qui la conçoivent, la financent, l’encadrent et l’utilisent. En d’autres termes, derrière chaque innovation se cache une certaine idée de l’homme, du pouvoir et de la société.

C’est pourquoi Léon XIV appelle à bâtir la technique au service du bien commun et à demeurer pleinement humains. Face aux promesses d’une puissance sans limite, il oppose la responsabilité, la communion et la conscience morale. Car le véritable enjeu n’est pas de savoir jusqu’où les machines pourront aller, mais de déterminer quel type de civilisation les hommes souhaitent construire (§16).

Le frère Paul Adrien, sans doute le plus connu des prêtres catholiques présents sur YouTube, a déjà proposé une lecture théologique et philosophique approfondie de cette encyclique. Son analyse éclaire avec précision les fondements doctrinaux du texte.

 

 

Dans les pages qui suivent, j’adopterai une autre perspective. Mon intention n’est pas d’étudier Magnifica Humanitas sous l’angle de la théologie, mais d’en proposer une lecture politique. À mesure que j’avançais dans le texte, une impression s’est imposée : derrière sa réflexion sur l’intelligence artificielle, Léon XIV semble adresser une critique directe aux trois grandes doctrines qui dominent aujourd’hui l’imaginaire de la Silicon Valley : l’intelligence artificielle, le transhumanisme, les Lumières sombres et la vision du monde exposée par le manifeste de Palantir.

Le Saint Esprit vs l’intelligence artificielle

On aurait tort de croire que le Vatican s’oppose simplement à l’intelligence artificielle au nom d’un humanisme abstrait. L’enjeu paraît plus grave. Ce que l’Église pressent obscurément, c’est peut-être l’apparition d’un nouveau principe d’autorité appelé à remplacer les anciens fondements de la vérité. Car derrière les prudences diplomatiques et le langage moral de l’Église, on perçoit une inquiétude beaucoup plus profonde : celle d’une substitution spirituelle.

Toute civilisation repose sur ce que les philosophes nommaient jadis un point fixe, un principe supérieur donnant stabilité au langage et sens au monde. Longtemps, Dieu occupa cette fonction. La vérité ne procédait pas seulement de la démonstration : elle s’enracinait dans une transcendance. La parole divine servait d’axe invisible autour duquel s’ordonnaient les significations humaines.

Or le monde contemporain semble déplacer progressivement ce centre de gravité. Lorsqu’il s’agit désormais de vérifier une information, d’obtenir une réponse, d’arbitrer le vrai et le faux, des millions d’individus se tournent spontanément vers les systèmes d’intelligence artificielle. Ce geste, en apparence banal, annonce peut-être une mutation anthropologique considérable : la vérité tend à devenir production technique.

Le Pape s’en émeut avec ces mots :

« Ceux qui commandent de puissantes ressources technologiques et économiques, ainsi qu’un capital humain substantiel pour l’intervention, possèdent des capacités importantes pour influencer le changement culturel. En fin de compte, ils peuvent influencer un nombre important de personnes concernant la vérité sur l’humanité, le monde, le sens de l’existence, la famille et même Dieu. C’est un pouvoir pur détaché de la vérité, qui impose subtilement ou ouvertement ce qu’elle veut que les autres acceptent comme vrai. » (§133)

C’est en ce sens que l’intelligence artificielle peut apparaître, du point de vue religieux, comme une figure concurrente du christianisme. Non pas l’Antéchrist des visions apocalyptiques naïves, mais une puissance de substitution venant occuper la place autrefois tenue par la transcendance chrétienne comme principe de légitimation du vrai.

L’inquiétude du Vatican relève alors moins de la morale que de l’instinct de conservation historique. Car les religions disparaissent rarement sans être remplacées. Elles cèdent plutôt la place à d’autres croyances, à d’autres sacerdoces, à d’autres orthodoxies. Et l’on voit déjà se dessiner, dans l’univers technologique contemporain, les contours d’une nouvelle religion séculière : celle de la donnée, de l’algorithme et de l’expertise machinique.

Ce n’est pas un hasard si plusieurs des théoriciens les plus influents du numérique emploient spontanément le vocabulaire religieux. Ray Kurzweil décrit la « singularité technologique » comme l’avènement d’une ère nouvelle destinée à succéder aux religions traditionnelles, désormais jugées incapables de répondre aux aspirations de l’homme moderne. Plus révélateur encore est le cas d’Anthony Levandowski, ancien ingénieur de Google et d’Uber, qui fonda l’organisation Way of the Future dans le but explicite de préparer le culte d’une intelligence artificielle devenue supérieure à l’humanité. « Ce qui s’apprête à être créé sera un dieu », écrivait-il [1].

Les nouveaux prêtres ne portent plus la soutane. Ils siègent dans les conseils d’administration des grandes firmes technologiques de Californie. Leurs séminaires sont des laboratoires de recherche. Leurs cathédrales sont des centres de données. Leur promesse n’est plus le salut des âmes, mais l’administration rationnelle du monde par la technique.

C’est à cet endroit précis que le débat sur l’intelligence artificielle rejoint celui du transhumanisme, car tous deux procèdent d’une même ambition : dépasser la condition humaine elle-même et substituer à l’homme hérité de l’histoire un être nouveau, façonné par la science et délivré des limites qui furent jusqu’ici celles de notre nature.

Christianisme vs transhumanisme

Le transhumanisme est un courant philosophique qui prône l’amélioration de la condition humaine par le recours aux technologies les plus avancées. Né dans les marges prospectives de la fin du XXe siècle, il a progressivement quitté le domaine de la spéculation pour devenir l’un des fondements idéologiques de la révolution technologique contemporaine.

Une grande partie des maîtres de la Silicon Valley en ont adopté les présupposés. Peter Thiel (Palantir) finance la recherche sur la longévité et les technologies de conservation du corps après la mort. Larry Page et Sergey Brin (Google) ont créé Calico afin de comprendre les mécanismes du vieillissement et, si possible, de les vaincre. Elon Musk (Grok), Sam Altman (OpenAI) ou Dario Amodei (Anthropic) envisagent, chacun à leur manière, un avenir où les capacités humaines seraient amplifiées par la machine et où l’intelligence biologique ne constituerait plus l’horizon indépassable de l’espèce. Derrière la diversité de leurs projets se retrouve une même conviction : l’homme n’est pas un être achevé.

Cette doctrine se divise toutefois en deux grandes tendances.

La première demeure fidèle au corps. Elle voit dans les progrès de la médecine, des biotechnologies, des thérapies géniques, des implants neuronaux ou des nanotechnologies les instruments d’une humanité plus robuste, plus intelligente et plus durable. Son ambition n’est pas d’abolir la condition humaine, mais de la perfectionner. Le corps reste le support de l’existence ; il s’agit simplement de le réparer, de le prolonger et de l’améliorer.

La seconde franchit un seuil supplémentaire. Pour elle, l’intelligence n’est qu’une structure informationnelle susceptible d’être reproduite sur d’autres supports. La conscience pourrait alors être transférée, copiée ou hébergée dans des architectures artificielles plus résistantes que la matière vivante. Le corps ne serait plus qu’un véhicule provisoire, appelé à disparaître une fois sa fonction accomplie.

Ces deux courants ne proposent pas seulement des solutions techniques différentes ; ils expriment deux conceptions rivales de l’homme. L’une rêve d’un corps magnifié ; l’autre d’un esprit affranchi de toute dépendance biologique. Mais toutes deux procèdent d’une même foi dans le progrès technique et d’une même volonté de soumettre la nature humaine à un processus indéfini de transformation. C’est pourquoi le transhumanisme dépasse largement le cadre de la recherche scientifique. Il constitue une véritable vision du monde [2].

Cette vision du monde choque frontalement avec la doctrine chrétienne :

« Pendant des siècles, la tradition chrétienne a soutenu que les êtres humains ne sont pas confinés par les limites de leur propre nature ; au contraire, ils sont appelés à la transcendance de soi, non pas par une évasion de la réalité ou un mépris pour leurs limites, mais par leur accomplissement dans l’amour. » (§127)

Plus loin, le discours du Souverain Pontife devient plus théologique en soulignant la différence de fond qui sépare l’Église de la tradition de la Silicon Valley :

« Dans les promesses du transhumanisme et de certains courants de pensée posthumanistes, qui cherchent une humanité renforcée et presque désincarnée, nous reconnaissons un désir qui nous préoccupe, à savoir la nécessité d’une vie plus pleine, moins exposée aux limitations et à la souffrance. Pourtant, l’Incarnation ouvre une voie différente. D’une part, les idéologies anciennes et nouvelles exhortent l’humanité à surmonter les limites par la technologie et à s’élever au-dessus des autres en affirmant la domination. Contrairement à cela, le mystère du Fils de Dieu entrant dans notre condition humaine promet quelque chose de tout à fait différent. Le Dieu vivant descend dans notre histoire pour nous libérer de toutes les formes d’esclavage. Il prend sur lui notre faiblesse et la transforme en un cadre pour le salut. […] Ce qui sauve l’humanité, c’est l’amour divin qui descend dans le point le plus fragile de notre histoire et la renouvelle de l’intérieur. » (§232)

Face à l’émergence du transhumanisme, Léon XIV invite à « considérer le monde numérique comme un nouveau continent à évangéliser ». Les missionnaires du XXIe siècle devront « enseigner aux nouvelles générations que l’évolution technologique ne suit pas une voie prédéterminée, mais peut être guidée par la responsabilité personnelle et collective, constitue l’un des services les plus précieux au bien commun » (§238). Il s’agit de mettre de côté une vision individualiste et technique de l’humanité qui cherche à façonner la réalité selon des intérêts égoïstes, qu’ils soient individuels ou collectifs (§237). À la place, le Pape nous invite à placer notre relation avec Dieu en son centre et à accepter les limitations humaines comme une réalité naturelle et positive (§236)

Dans son ouvrage consacré au transhumanisme, le prêtre catholique Marie-Pravin Ertz défend une thèse singulière : loin d’être totalement étranger au christianisme, le transhumanisme en constituerait, sous certains aspects, l’héritier dévoyé. Selon lui, les trois grandes promesses du mouvement – l’homme augmenté, la victoire sur la mort et l’avènement d’un Homo Deus – ne sont, au fond, que des versions sécularisées de thèmes présents depuis deux millénaires dans la tradition chrétienne.

La première de ces promesses est celle de l’homme augmenté. Si le Verbe s’est fait chair, ce n’est pas seulement pour enseigner une morale ou fonder une religion ; c’est pour introduire l’homme à une manière nouvelle d’être au monde, une manière proprement divine. Par le baptême, la confirmation et l’eucharistie, le chrétien ne reçoit pas seulement un enseignement : il subit une véritable transformation ontologique. La grâce le reconfigure intérieurement, l’ajuste à l’image de Dieu et l’élève à une participation à la vie divine. Les Écritures elles-mêmes annoncent cette élévation lorsqu’elles prêtent au Christ ces paroles : « Celui qui croit en moi fera aussi les œuvres que je fais, et il en fera de plus grandes encore. » (Jn 14,12) Les miracles évoqués à la fin de l’Évangile selon Marc — guérisons, protections surnaturelles, domination des forces hostiles — témoignent de cette humanité restaurée dans une puissance qui dépasse les limites ordinaires de la condition présente (Marc 16:17-18). Bien avant les ingénieurs de la Silicon Valley, le christianisme annonçait déjà une forme d’homme augmenté.

La seconde promesse concerne la mort elle-même. L’ambition transhumaniste d’abolir le vieillissement et de prolonger indéfiniment l’existence apparaît souvent comme une nouveauté radicale. Pourtant, le christianisme repose depuis son origine sur une espérance plus audacieuse encore : la victoire définitive sur la mort. « Celui qui croit en moi a la vie éternelle » (Jn 6,47) ; « Quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais » (Jn 11,26). Même lorsque survient la mort physique, le Christ promet la résurrection (Jn 11,25). L’annonce chrétienne ne porte pas seulement sur l’immortalité de l’âme ; elle affirme, contre toutes les sagesses antiques, la résurrection de la personne entière, corps compris. Là encore, le rêve transhumaniste semble reprendre sous une forme technologique une promesse beaucoup plus ancienne.

Enfin vient la figure de l’Homo Deus. Depuis les premières civilisations, l’homme cherche obscurément à dépasser sa condition. De Gilgamesh aux utopies contemporaines, une même aspiration traverse l’histoire : participer à la puissance des dieux. Le christianisme lui-même contient des affirmations qui peuvent surprendre par leur audace. « N’est-il pas écrit dans votre Loi : J’ai dit : vous êtes des dieux ? » (Jn 10,34) Ou encore : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » (Mt 5,48) Mais là où le transhumanisme espère atteindre cet accomplissement par les biotechnologies, l’intelligence artificielle ou les manipulations génétiques, le christianisme affirme que cette élévation ne peut venir que de Dieu. « Ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu. » (Lc 18,27)

Ainsi, le transhumanisme ne constitue pas une rupture totale avec l’imaginaire chrétien. Il en reprend plusieurs aspirations fondamentales : vaincre la faiblesse, triompher de la mort, dépasser la condition présente. Mais là où le christianisme fonde cette espérance sur la grâce, le transhumanisme la confie à la technique. Là où l’Évangile attend le salut d’un Sauveur, il l’attend de l’ingénieur.

C’est pourquoi Marie-Pravin Ertz rapproche le transhumanisme du pélagianisme. Au début du Ve siècle, le moine breton Pélage enseignait que l’homme pouvait atteindre la perfection morale par ses seules forces. Contre lui, saint Augustin rappela la nécessité de la grâce. Quinze siècles plus tard, la même tentation réapparaît sous des formes nouvelles. Les transhumanistes affirment à leur tour que l’humanité n’a besoin d’aucun secours transcendant. Grâce à son intelligence, à ses sciences et aux puissances qu’elle a elle-même engendrées, elle pourrait se sauver seule, corriger ses imperfections, vaincre ses fragilités et, peut-être un jour, abolir jusqu’à la mort. Le vieux rêve de l’autosuffisance humaine n’a pas disparu ; il a simplement changé de langage [3].

La lumière du Christ vs Les Lumières sombres

Les Lumières sombres ne constituent pas une école de pensée au sens classique du terme. Elles sont nées dans les marges numériques du monde contemporain, au croisement des blogs, des forums et des laboratoires intellectuels de l’Internet anglo-saxon à la fin des années 2000. Cette nébuleuse réunit des hommes venus d’horizons divers : libertariens déçus par les promesses de la démocratie libérale, conservateurs lassés du progressisme triomphant, technophiles fascinés par l’avènement d’un ordre nouveau. Parmi eux, deux figures dominent : Curtis Yarvin et Nick Land, dont les écrits ont donné au mouvement sa cohérence doctrinale et son ambition philosophique.

Au cœur de leur pensée se trouve une idée simple : les sociétés humaines sont naturellement hiérarchiques. Les inégalités ne sont ni des accidents de l’histoire ni des injustices qu’il faudrait corriger ; elles constituent la trame même du réel. Les hommes diffèrent par leurs aptitudes, leur intelligence, leur tempérament et leur capacité à commander. Vouloir abolir ces différences reviendrait à nier la nature elle-même. L’égalitarisme moderne apparaît alors comme une illusion dangereuse, une fiction politique entretenue au détriment de l’efficacité et de l’excellence. Chez Yarvin comme chez Land, l’homme tend à être jugé selon ce qu’il produit, ce qu’il apporte au système, ce qu’il vaut en termes de puissance, de compétence ou de rendement.

L’encyclique de Léon XIV se situe aux antipodes d’une telle vision. Elle réaffirme avec force le principe fondamental de l’anthropologie chrétienne : la dignité de la personne humaine ne dépend ni de son intelligence, ni de sa richesse, ni de son utilité sociale. Elle est inhérente à chaque être humain parce qu’elle procède de sa création même. Le Souverain pontife met alors en garde contre « la pression de nouvelles idéologies » qui suggèrent « que chaque personne doit gagner ou justifier sa propre valeur, au point d’attribuer une plus grande valeur à ceux qui sont plus efficaces ou plus performants. » (§51)

Un profond pessimisme anthropologique parcoure les Lumières sombres. Les néoréactionnaires sont convaincus que la violence est une composante inexpugnable des sociétés humaines. Le rôle essentiel du politique est donc de gérer les conflits, car la sécurité est la condition nécessaire de la prospérité. Le néoréactionnaire est avant tout un « partisan de l’ordre ». Il considère les théories de justice sociale comme une forme d’idéalisme trompeur.

Les Lumières sombres sont également traversées par un profond pessimisme anthropologique. L’histoire humaine y apparaît comme une succession de rapports de force irréductibles. La violence n’est pas une anomalie mais une constante. Le rôle premier du pouvoir n’est donc pas de réaliser la justice, mais d’assurer l’ordre. Toute politique fondée sur la fraternité universelle ou la justice sociale est regardée avec méfiance, comme une dangereuse rêverie incapable de résister aux réalités du monde.

Cette méfiance s’étend jusqu’à l’idée même de citoyenneté. Héritiers du libertarianisme américain, nombre de néoréactionnaires défendent un « droit à la sortie » : chacun devrait pouvoir quitter l’État auquel il appartient pour rejoindre une autre communauté plus conforme à ses intérêts. La société cesse alors d’être une communauté politique pour devenir un marché. Le citoyen se transforme en client ; l’État devient un prestataire de services. Si le service ne convient plus, il suffit de changer de fournisseur.

Cette conception est étrangère à la doctrine sociale de l’Église. Pour Léon XIV, la société ne saurait être réduite à un contrat utilitaire entre individus. La justice sociale exige au contraire la protection des plus vulnérables, la limitation des pouvoirs technologiques et économiques, ainsi que la subordination du progrès technique au bien commun. Dans le monde numérique, écrit-il, les technologies doivent être placées sous contrôle public afin que « le principe directeur ne soit pas uniquement le profit, mais la dignité de chaque personne et le bien commun de tous » (§80).

Cette divergence apparaît avec une clarté particulière dans la question migratoire. Là où les théoriciens néoréactionnaires raisonnent principalement en termes de sélection et d’efficacité, Léon XIV voit dans le sort réservé aux migrants, aux réfugiés et aux déplacés un véritable test moral pour les sociétés contemporaines. La manière dont une nation traite les plus faibles révèle, selon lui, si elle agit sous l’empire de la peur ou sous celui de la fraternité. Il appelle dès lors à protéger les espérances légitimes de ceux qui sont contraints à l’exil, tout en s’efforçant de supprimer les causes profondes qui les poussent à quitter leur patrie (§81).

Les Lumières sombres ne se contentent pas de critiquer les démocraties contemporaines : elles contestent leur principe même. La néoréaction est foncièrement anti-démocratique, anti-égalitaire et hostile à l’héritage parlementaire moderne. Pour Curtis Yarvin, les régimes représentatifs ne sont plus que des façades derrière lesquelles gouvernent des bureaucraties anonymes, des oligarchies médiatiques et des réseaux d’influence soustraits au contrôle populaire. À ses yeux, la démocratie ne produit ni la liberté ni l’efficacité ; elle engendre l’impuissance, la confusion et le déclin. À ce gouvernement des masses, Yarvin oppose une forme de néo-monarchie technocratique où l’État serait administré comme une entreprise. Le bon gouvernement ne découlerait plus du suffrage universel mais de la compétence, de l’autorité et de la capacité à produire des résultats. Le citoyen cesse d’être souverain ; il devient administré.

Léon XIV partage parfois le diagnostic sans jamais accepter le remède. L’encyclique reconnaît les dérives des démocraties contemporaines, mais refuse de conclure à leur condamnation. À plusieurs reprises, le souverain pontife insiste au contraire sur la participation des citoyens (§71), la responsabilité collective (§13) et la délibération morale comme fondements de la vie politique (§98).

Le texte pontifical fait au contraire l’éloge de la démocratie :

« L’Église valorise la démocratie dans la mesure où elle garantit la participation effective des citoyens, leur permet d’élire et de remplacer pacifiquement leurs dirigeants et empêche le pouvoir d’être monopolisé par de petits groupes d’élite motivés par des intérêts particuliers ou idéologiques. » (§39)

Nous touchons ici à l’une des divergences fondamentales entre Rome et la Silicon Valley. Là où les penseurs néoréactionnaires voient dans les élites éclairées la solution au désordre démocratique, l’Église continue de croire que la communauté politique ne peut survivre sans participation populaire, sans responsabilité partagée et sans souci des plus faibles.

Cette opposition apparaît plus nettement encore dans leur rapport à la technique. Les Lumières sombres entretiennent un rapport profondément optimiste à l’égard du progrès technologique. Certes, tous leurs auteurs ne poussent pas cette logique jusqu’aux mêmes conséquences, mais beaucoup considèrent que les institutions démocratiques, les contraintes réglementaires et les idéaux égalitaires ralentissent artificiellement le développement du techno-capitalisme. La transition néoréactionnaire est alors envisagée comme une accélération de l’Histoire, un raccourci vers un avenir post-humain.

Nick Land incarne cette tendance dans sa forme la plus radicale. Chez lui, la technologie cesse d’être un simple outil au service des hommes. Elle devient une force historique autonome, un processus de transformation civilisationnelle qui échappe progressivement aux cadres politiques traditionnels. Le capitalisme technologique apparaît comme une puissance dissolvante destinée à emporter avec elle les États, les nations, les idéologies et jusqu’à l’homme lui-même.

Cette vision exerce une fascination évidente sur une partie des élites de la Silicon Valley. Dans son Manifeste techno-optimiste publié en 2023, Marc Andreessen célèbre la technologie comme le moteur de toutes les libérations humaines. Selon lui, aucun problème matériel ne résiste durablement à une intensification du progrès technique :

« La technologie est la gloire de l’ambition et de la réussite humaines, le fer de lance du progrès et de la réalisation de notre potentiel. […] Nous pensons qu’il n’existe aucun problème matériel – qu’il soit créé par la nature ou par la technologie – qui ne puisse être résolu avec davantage de technologie. […] Nous pensons que nous sommes, avons été et serons toujours les maîtres de la technologie, et non pas la maîtrise de la technologie. »

Là où les générations précédentes invoquaient la Providence ou le progrès, les nouveaux prophètes de la Californie invoquent l’algorithme.

Léon XIV refuse cette religion de la machine. Il ne condamne pas la technologie ; il lui reconnaît même d’immenses possibilités. Mais il rejette l’idée qu’elle puisse devenir le principe organisateur de la société ou s’affranchir de tout contrôle moral.

L’un des passages les plus importants de l’encyclique affirme :

« La technologie n’est jamais neutre, car elle assume les caractéristiques de ceux qui la conçoivent, la financent, la régulent et l’utilisent. » (§9)

Tout est là. Derrière chaque algorithme se trouvent des intérêts, des choix politiques, des visions du monde. La machine n’est jamais innocente parce qu’elle porte toujours la marque de ses concepteurs.

C’est pourquoi le texte pontifical réclame explicitement une gouvernance éthique de l’intelligence artificielle. Le simple intitulé d’un chapitre – « Responsabilité, transparence et gouvernance de l’IA » – constitue déjà un désaveu de la croyance selon laquelle l’innovation devrait être abandonnée à sa propre logique. L’IA doit être encadrée par des institutions et des principes éthiques (§102-111).

Léon XIV appelle également à une véritable « écologie de la communication » fondée sur la recherche de la vérité. Il demande la protection des données personnelles, la transparence des mécanismes de sélection de l’information et une vigilance accrue face aux capacités prédictives offertes par l’exploitation massive des données (§137-138). Derrière ces préoccupations apparaît une même inquiétude : celle de voir émerger des formes inédites de domination fondées non plus sur la force brute, mais sur la connaissance intime des comportements humains (§171).

Le Saint-Siège se méfie ainsi de l’autonomie technologique, de la surveillance généralisée et de la concentration algorithmique du pouvoir. L’intelligence artificielle peut être utile ; elle devient dangereuse lorsqu’elle prétend définir seule les finalités de l’existence collective. La formule qui résume peut-être le mieux toute l’encyclique est celle-ci :

« Le véritable choix n’est pas entre enthousiasme et peur, mais entre deux formes de développement : un progrès qui sert les personnes et les peuples, ou un progrès qui les soumet à une logique de puissance. » (§129)

Les Lumières sombres ne se bornent pas à rejeter l’héritage démocratique ; elles s’inscrivent plus largement dans une civilisation post-chrétienne. Chez certains de leurs auteurs, cette rupture prend même les allures d’une véritable hostilité. Nick Land voit dans le christianisme, comme dans l’humanisme dont il est l’une des sources, une morale de freinage, un ensemble de valeurs héritées d’un monde révolu qui entravent les dynamiques de puissance, de sélection et d’évolution.

Mais c’est sans doute Spandrell qui pousse la logique le plus loin. À ses yeux, l’Occident ne pourra sortir de sa décadence qu’en se donnant une nouvelle religion, débarrassée de l’universalisme chrétien et fondée sur une politique de sélection biologique. Il écrit ainsi :

« Nous avons besoin de quelque chose comme un mormonisme mais débarrassé des références chrétiennes : une doctrine selon laquelle les gens sont stupides, Dieu occupe le poste de contrôle, et pourtant nous pouvons nous rapprocher de lui en croyant et en pratiquant l’eugénisme. » [4]

Cette phrase mérite d’être méditée. Derrière son apparente provocation se dessine un projet de civilisation : substituer à la rédemption des âmes l’amélioration des lignées ; remplacer la grâce par la génétique ; faire de l’eugénisme ce que fut jadis la sainteté.

Face à cette ambition, Léon XIV réaffirme avec fermeté les fondements de l’anthropologie chrétienne. Dès les premières pages de Magnifica Humanitas, il rappelle que l’homme ne trouve pas sa vérité dans les laboratoires, les algorithmes ou les systèmes techniques, mais dans le Christ lui-même :

« Chaque époque court le risque de construire un monde inhumain et plus injuste. Lorsque l’humanité risque de perdre son véritable visage, nous, chrétiens, levons les yeux vers le Dieu incarné, sachant que "ce n’est que dans le mystère du Verbe fait chair que le mystère de l’homme s’éclaire véritablement". En Jésus-Christ, cette humanité dans sa grandeur devient le Chemin, la Vérité et la Vie. » (§1)

Toute l’encyclique procède de cette affirmation première. La vérité sur l’homme n’est pas produite ; elle est révélée. Elle ne résulte ni d’un calcul ni d’une expérimentation. Elle précède les systèmes politiques, les innovations techniques et les ambitions des ingénieurs.

Cette opposition apparaît avec une clarté particulière dans le deuxième chapitre, consacré à l’homme créé à l’image de Dieu :

« Au cœur de la compréhension chrétienne de la personne humaine se trouve la grande affirmation biblique selon laquelle l’homme et la femme sont créés à l’image et à la ressemblance du Dieu trinitaire. […] La dignité humaine ne dépend ni des capacités d’une personne, ni de sa richesse, ni de sa position sociale […] Elle est un don qui précède et transcende chaque personne, accordé par Dieu comme expression de son amour inlassable. » (§50)

Nous sommes ici à l’exact opposé de la logique néoréactionnaire. Pour les Lumières sombres, la valeur d’un homme découle largement de ses aptitudes, de sa force ou de son utilité. Pour l’Église, elle procède d’un principe supérieur qui échappe à toute évaluation humaine.

Léon XIV insiste encore : « La dignité fondamentale de chaque personne n’est ni acquise ni méritée. » Et plus loin : « Toute personne humaine possède une dignité infinie, enracinée de manière inaliénable dans son être même. » (§53).

Ces formules constituent une réfutation directe de toutes les doctrines qui prétendent hiérarchiser les êtres humains selon leur intelligence, leur productivité ou leur valeur biologique.

Derrière le débat sur l’intelligence artificielle, l’encyclique engage en réalité une querelle beaucoup plus ancienne : celle qui oppose la puissance à la limite, la sélection à la charité, l’homme performant à la personne humaine.

Ce n’est pas un hasard si l’un des derniers chapitres porte ce titre significatif : « La culture de la puissance et la civilisation de l’amour ». Cette expression, héritée de Paul VI et de Jean-Paul II, résume toute la philosophie politique du texte. Là où les nouvelles élites technologiques rêvent d’optimisation, de contrôle et de dépassement, l’Église continue d’affirmer la primauté de la charité.

Car le christianisme est avant tout une force de limitation. Il rappelle aux puissants qu’ils ne sont pas des dieux. Il rappelle aux États qu’ils ne sont pas souverains de tout. Il rappelle aux ingénieurs qu’il existe des frontières que la technique ne saurait abolir. Parce qu’il existe une loi morale supérieure aux hommes, aucun pouvoir politique, économique ou technologique ne peut prétendre à l’absolu.

C’est précisément ce rappel de la transcendance qui sépare le plus profondément Rome des prophètes de la Silicon Valley. Les uns croient que le salut viendra d’une intelligence supérieure fabriquée par l’homme ; l’autre continue d’enseigner qu’aucune machine, si puissante soit-elle, ne remplacera jamais ce qui fait la grandeur irréductible de la personne humaine.

Magnifica Humanitas vs Le Manifeste de Palantir

S’il est un adversaire que l’encyclique Magnifica Humanitas semble désigner sans jamais le nommer, c’est bien l’univers intellectuel dont Palantir est aujourd’hui l’une des expressions les plus achevées.

Palantir est aujourd’hui bien davantage qu’une simple entreprise de logiciels. Fondée aux États-Unis, spécialisée dans l’intégration des données massives et l’analyse prédictive, elle travaille aussi bien pour les administrations fédérales que pour les armées, les services de renseignement, les gouvernements étrangers ou les grandes entreprises privées. Son ascension a suscité de nombreuses critiques. Des organisations de défense des libertés publiques lui reprochent notamment sa participation à l’extension des dispositifs de surveillance étatique, à l’exploitation de systèmes de reconnaissance faciale et au développement d’outils de police prédictive fondés sur l’intelligence artificielle.

Au printemps 2026, Palantir publia sur le réseau X un résumé du livre de son directeur général, Alex Karp. Ce texte, rapidement baptisé « Manifeste Palantir », dépasse largement le cadre d’une simple communication d’entreprise. Il constitue une véritable profession de foi politique.

Les auteurs y défendent l’idée que les civilisations ne se valent pas toutes, contestent le pluralisme culturel, exaltent le devoir moral de la Silicon Valley envers la puissance américaine, justifient le développement d’armes fondées sur l’intelligence artificielle et plaident même en faveur d’une forme de service national obligatoire. Derrière ces propositions se dessine une même conviction : la technologie n’est plus seulement un outil au service de la puissance ; elle en est devenue la condition même.

Le manifeste de Palantir tend à présenter la puissance technologique, l’intégration IA/État et l’optimisation stratégique comme des nécessités historiques. Les auteurs ne se demandent pas s’il faut développer des armes autonomes ou des systèmes militaires fondés sur l’IA. Cette question leur paraît déjà tranchée (Article V).

Cette vision du monde conduit naturellement à une alliance toujours plus étroite entre l’État et les grandes entreprises technologiques. Dès les premières lignes du texte, les auteurs affirment que la Silicon Valley a une dette morale envers les États-Unis et que ses ingénieurs ont le devoir de participer à la défense nationale (Article I). Le patriotisme technologique devient ainsi une obligation civique. L’ingénieur est appelé à rejoindre le soldat.

Léon XIV se situe à l’opposé de cette logique. Là où Palantir voit dans la technique le fondement de la puissance politique, l’encyclique rappelle qu’aucune innovation ne peut constituer une fin en soi. La technologie n’est légitime qu’à condition de demeurer subordonnée à la personne humaine, au bien commun et à une loi morale qui lui demeure supérieure.

L’opposition est particulièrement nette dans le domaine militaire. Palantir participe directement au développement des outils de renseignement prédictif, des systèmes d’aide à la décision militaire et des technologies destinées à accroître l’efficacité opérationnelle des armées occidentales. Le manifeste annonce même l’avènement d’une nouvelle dissuasion fondée sur l’intelligence artificielle (Article XII) et se montre favorable au réarmement de plusieurs puissances alliées des États-Unis (Article XV).

À l’inverse, l’encyclique critique fortement cette nouvelle orientation des Big Tech, multipliant les mises en garde contre l’automatisation de la guerre, l’IA militaire et les logiques d’escalade technologique. Léon XIV appelle à la diplomatie (§221), au multilatéralisme (§201-203) et à la limitation des usages militaires de l’IA.

« Désarmer l’IA, c’est la libérer de la mentalité de la concurrence "armée", qui aujourd’hui ne se limite pas simplement au contexte militaire, mais est aussi un phénomène économique et cognitif. Cela implique une course à des algorithmes toujours plus puissants et à des ensembles de données plus grands, motivés par le désir de sécuriser la domination géopolitique ou commerciale. Désarmer signifie discréditer l’hypothèse selon laquelle le pouvoir technique confère automatiquement le droit de gouverner. Désarmer ne signifie pas rejeter la technologie, mais l’empêcher de dominer l’humanité. Cela signifie libérer la technologie du contrôle monopolistique et l’ouvrir à la discussion et au débat, ce qui la rend favorable à l’homme et la rétablit dans la pluralité des cultures et des modes de vie humains. » (§110)

Cette divergence touche également à la question du pouvoir. Le manifeste de Palantir laisse entendre que les dirigeants appelés à conduire les sociétés technologiques doivent bénéficier d’une certaine indulgence en raison de la complexité des responsabilités qu’ils assument (Article IX).

L’encyclique défend au contraire une conception exigeante de la responsabilité : aucune machine ne doit pouvoir se substituer à la responsabilité humaine lorsqu’il s’agit de donner la mort. Le contrôle, la traçabilité et l’imputabilité des décisions doivent demeurer entre les mains des hommes.

« Lorsqu’une décision de frapper devient automatisée ou opaque, le risque d’abdication de la responsabilité augmente. Pour cette raison, la chaîne de responsabilité doit être identifiable et vérifiable ; ceux qui conçoivent, forment, autorisent et emploient la technologie doivent être tenus responsables de leurs décisions. […] tous les systèmes utilisés dans un contexte de guerre doivent garantir la possibilité de retracer et de reconstruire les processus de prise de décision, afin que la responsabilité et le blâme ne soient pas effondrés dans "la machine". […] la décision d’utiliser la force létale ne peut pas être déléguée à des processus opaques ou automatisés, mais doit rester sous un contrôle humain efficace, conscient de soi et responsable. » (§199-200)

Selon de Saint-Siège, plus le pouvoir est grand, plus l’obligation morale est lourde. Aucun algorithme, aucun conseil d’administration, aucune raison d’État ne saurait exonérer les décideurs de leurs actes.

Mais c’est sans doute sur la question de l’homme que l’opposition atteint son degré le plus profond. Les auteurs du manifeste affirment explicitement que toutes les cultures ne se valent pas et que certaines civilisations ont produit davantage que d’autres. Leur réflexion repose sur une vision hiérarchique du monde où la puissance technologique devient le principal critère de grandeur historique (Article XXI).

Le Pape s’oppose ouvertement à cette « mentalité technocratique et post-humaniste » qui va même jusqu’à envisager des êtres humains de « seconde classe », subordonnés aux intérêts des élites qui se considèrent comme supérieures. Cette vision déformée de la personne humaine se reflète aujourd’hui dans diverses formes de servitude directement liées à l’économie numérique, des relations de subordination semblables à l’esclavage (§172-173).

Léon XIV rappelle ensuite que la diversité des peuples et des cultures ne constitue pas un obstacle à surmonter mais une richesse à préserver. L’humanité ne peut être réduite à une compétition entre systèmes de puissance. Lorsqu’une civilisation commence à mesurer la valeur des hommes, des peuples ou des cultures à leur seule efficacité, elle s’expose à transformer la technique en instrument de domination. Le Pape défend le multiculturalisme :

« La diversité est de plus en plus perçue comme une menace, qui alimente un désir de possession, une volonté de dominer, des ambitions hégémoniques, des abus de pouvoir et une peur de ceux qui sont différents, créant ainsi un environnement dans lequel de nouveaux conflits peuvent se développer de manière presque imperceptible. » (§206)

Au fond, le conflit entre Palantir et le Saint-Siège dépasse largement la question de l’intelligence artificielle. Il oppose deux conceptions irréductibles de la civilisation. L’une voit dans la technologie l’instrument privilégié de la puissance et de la sécurité. L’autre continue d’affirmer que la technique n’a de légitimité qu’au service de l’homme. D’un côté, la République technologique ; de l’autre, ce que Léon XIV appelle encore la civilisation de l’amour.

La tour de Babel vs Jérusalem

Dans l’encyclique Magnifica Humanitas, Léon XIV invite son lecteur à méditer sur les grands chantiers de notre temps et à se demander : « Que sommes-nous en train de construire ? » (§90). Deux voies s’offrent à l’humanité, deux cités rivales dont l’opposition traverse toute l’histoire des hommes.

La première est celle de Babel. Craignant la dispersion, les hommes décidèrent de bâtir une ville et une tour dont le sommet toucherait les cieux. Le projet était grandiose : une langue unique, une technique commune, une direction unique. Mais derrière cette apparente unité se cachait une volonté de puissance. Il s’agissait de se faire un nom, de conjurer la fragilité humaine et d’assurer sa propre sécurité sans référence à une loi supérieure. L’uniformité remplaçait la communion, l’efficacité se substituait à la sagesse. Pour Léon XIV, Babel demeure le symbole de toutes les civilisations qui prétendent s’ériger sur la seule maîtrise technique et sur l’illusion de l’autosuffisance. La tour monte vers le ciel, mais les hommes cessent de se comprendre. L’unité recherchée engendre finalement la dispersion (§7).

À cette cité de l’orgueil s’oppose celle que reconstruit Néhémie après l’exil. Jérusalem n’est plus alors qu’un amas de ruines. Les murailles sont abattues, les portes consumées par le feu. Avant d’agir, Néhémie prie, jeûne et rassemble le peuple. Il ne gouverne pas comme un ingénieur qui administrerait des matériaux, mais comme un chef qui restaure une communauté. Chacun reçoit sa part de la tâche, chacun contribue à l’œuvre commune. La ville renaît parce que les liens entre les hommes sont reconstruits avant les pierres elles-mêmes. Là où Babel repose sur la concentration de la puissance, Jérusalem repose sur la responsabilité partagée (§8).

C’est à la lumière de cette opposition que le pape met en garde contre ce qu’il appelle le « syndrome de Babel ». Le danger ne réside pas dans la technologie elle-même, mais dans la tentation permanente de faire de la puissance technique une nouvelle idole, le principe organisateur de la société. Une civilisation finit alors par croire qu’un même langage – aujourd’hui numérique – peut tout traduire, tout mesurer, tout administrer : les relations humaines, la culture, la vérité et jusqu’au mystère de la personne. L’efficacité devient la valeur suprême, tandis que les plus faibles risquent d’être réduits à de simples variables d’ajustement (§10).

L’encyclique identifie cinq principes fondamentaux de la doctrine sociale de l’Église, que Léon XIV présente comme autant de repères destinés à orienter l’usage des nouvelles technologies.

Le premier est celui du bien commun, défini comme « l’expression sociale de la dignité reconnue en chaque personne » (§59). Toute organisation politique, économique ou technique doit donc être jugée à l’aune de sa capacité à servir l’ensemble de la communauté humaine et non les seuls intérêts particuliers.

Le second principe est celui de la destination universelle des biens. Le Saint-Père souligne que les technologies les plus avancées ne sauraient être accaparées par une minorité privilégiée au risque d’approfondir le fossé qui sépare ceux qui bénéficient de la révolution numérique de ceux qui en demeurent exclus (§67).

Vient ensuite le principe de subsidiarité (§68), qui invite à dépasser toute forme de gestion paternaliste ou bureaucratique de la société afin de favoriser la responsabilité partagée et l’initiative des personnes comme des communautés.

Le quatrième principe est celui de la solidarité (§73), à la fois vertu morale et principe d’organisation sociale. Opposée à l’indifférence, elle commande de prendre en considération non seulement les hommes d’aujourd’hui, mais aussi les générations futures.

Enfin, la justice sociale constitue le cinquième pilier de cette doctrine. À l’âge numérique, elle exige que chacun puisse accéder équitablement aux opportunités offertes par les nouvelles technologies, que les plus vulnérables soient protégés, que la haine et la désinformation soient combattues, et que les usages technologiques demeurent soumis à un contrôle public effectif. Car, rappelle Léon XIV, le principe directeur ne peut être « le seul profit », mais bien « la dignité de chaque personne et le bien commun de tous » (§80).

Cette synthèse est particulièrement importante, car elle montre que l’encyclique ne condamne pas la technologie en elle-même. Elle cherche plutôt à inscrire l’innovation dans un ordre moral et politique où le bien commun prime sur la puissance, où la solidarité corrige les inégalités produites par le marché, et où le développement technique demeure subordonné à la dignité de la personne humaine.

Cette intuition rejoint, sous un angle différent, une remarque célèbre de Karl Marx dans les Grundrisse : « Un Noir est un Noir. C’est seulement dans certaines conditions qu’il devient un esclave. Une machine à filer le coton est une machine à filer le coton. C’est seulement dans certaines conditions qu’elle devient du capital. »

Marx voulait montrer qu’aucune réalité matérielle ne possède par elle-même une signification sociale déterminée. Celle-ci dépend toujours des rapports humains dans lesquels elle est insérée. Cette observation conserve aujourd’hui une certaine pertinence pour penser l’intelligence artificielle. L’IA n’est ni naturellement émancipatrice ni naturellement oppressive. Elle peut contribuer à l’élargissement des libertés comme elle peut servir des formes inédites de contrôle. Tout dépend de l’ordre politique, économique et moral qui l’encadre.

C’est précisément sur ce point que l’encyclique insiste avec force. Le véritable enjeu n’est pas la machine elle-même, mais la civilisation qui choisira de l’utiliser. L’avenir ne se joue pas entre les partisans et les adversaires de la technologie. Il se joue entre deux conceptions de l’homme : l’une qui fait de la technique un instrument au service de la personne, l’autre qui tend à faire de la personne un simple rouage au service du système technique.

Dans le débat actuel sur l’intelligence artificielle, les questions essentielles sont rarement posées : qui possède cette technologie ? Dans quel système économique fonctionne-t-elle ? Au profit de qui est-elle utilisée ? C’est pourtant là que se joue l’enjeu véritable. Au lieu de cela, le débat public se laisse souvent absorber par des scénarios de science-fiction – machines conscientes, IA rebelle, domination des robots – qui détournent l’attention des rapports de pouvoir réels. On personnifie l’IA, on lui prête une volonté propre, afin de faire oublier que cette prétendue volonté n’est que le produit des choix, des intérêts et du codage de ceux qui contrôlent la technologie.

C’est précisément le mérite de l’encyclique que de ramener le débat à cette réalité fondamentale. Léon XIV refuse aussi bien l’enthousiasme naïf que les prophéties catastrophistes. Il rappelle que la question centrale n’est pas la machine elle-même, mais l’ordre politique, économique et moral dans lequel elle est appelée à fonctionner. En ce sens, l’encyclique replace l’Église au milieu du village.

Or le Saint-Père constate avec inquiétude que la logique de Babel semble aujourd’hui l’emporter sur celle de Jérusalem (§185). Face à cette dérive, Léon XIV lance un appel qui constitue sans doute le cœur même de son encyclique :

« Avec le cœur d’un berger et d’un père, je demande à chacun d’abandonner la construction d’une autre tour de Babel et d’unir ses forces pour construire le bien commun, afin que l’humanité ne perde jamais sa beauté, et que le monde en vienne une fois de plus à reconnaître le cœur humain comme le lieu où Dieu désire habiter. » (§16)

« Le pape ? Combien de divisions ? »

Au début des années 1930, lors de discussions diplomatiques sur la situation européenne, quelqu’un aurait évoqué l’influence du pape et du Vatican dans les affaires internationales. Staline aurait alors répondu avec ironie : « Le pape ? Combien de divisions a-t-il ? »

La phrase exprime une conception très réaliste des relations internationales. Pour Staline, la véritable puissance ne se mesure ni à l’autorité morale, ni au prestige spirituel, ni à l’influence culturelle. Elle se mesure par des moyens concrets (armées, industries, ressources, capacité de coercition). Autrement dit, une institution qui ne dispose pas de force matérielle est politiquement secondaire.

Le Vatican pouvait influencer des millions de croyants, mais il ne possédait ni armée significative ni capacité militaire autonome. Aux yeux de Staline, cela limitait fortement son importance stratégique. Un siècle plus tard, nous serions tentés de dire la même chose.

L’Église catholique ne possède toujours pas de divisions blindées alors que la Silicon Valley occupe aujourd’hui une position presque inverse. Elle dispose d’une puissance matérielle immense : capitaux colossaux, infrastructures numériques mondiales, maîtrise des flux d’information, intelligence artificielle, contrôle d’une partie de l’économie des données. Des entreprises comme Palantir, Google, OpenAI ou Meta influencent déjà la manière dont les hommes travaillent, communiquent, s’informent et parfois même pensent. Plus important encore, les élites de la Tech peuvent compter sur le soutien inconditionnel des États-Unis d’Amérique.

Pourtant, il se pourrait que Léon XIV trouve, sur certaines questions essentielles, des convergences là où peu de ses lecteurs occidentaux songeraient à les chercher : en Chine.

Une telle affirmation surprendra sans doute le lecteur occidental. Depuis des décennies, l’image de la Chine nous parvient à travers un épais voile de préjugés, de simplifications et parfois de caricatures. L’Occident contemple ce pays moins tel qu’il est que tel qu’il souhaite le voir. Dans ce domaine comme dans tant d’autres, il est nécessaire de rétablir les proportions et de rendre aux faits leur place.

À cet égard, la vidéo suivante permet de mesurer combien la réalité du crédit social chinois diffère de la représentation qu’en donnent habituellement les médias européens. Elle montre également qu’il existe en Occident des mécanismes de surveillance, de notation et de contrôle social infiniment plus discrets, mais souvent tout aussi efficaces, que ceux que l’on dénonce avec tant d’emphase chez les autres :

 

 

Une fois cette mise au point effectuée, une question mérite d’être posée : sur quels points la Chine contemporaine rejoint-elle certaines préoccupations exprimées dans Magnifica Humanitas ?

L’encyclique rappelle avec force que « le travail reste une dimension fondamentale de l’expérience humaine » (§154). Si la technologie peut légitimement soulager l’homme des tâches les plus pénibles ou les plus répétitives, elle ne doit pas conduire à considérer le travailleur comme une variable d’ajustement (§152). Léon XIV insiste : il ne suffit pas d’intervenir lorsque les emplois ont déjà disparu ; il faut anticiper les conséquences sociales de l’automatisation et protéger les travailleurs avant que les dommages ne soient irréversibles (§156).

Or, au printemps 2026, plusieurs juridictions chinoises ont rendu des décisions allant précisément dans cette direction. Les juges ont estimé qu’une entreprise pouvait automatiser sa production, mais qu’elle ne pouvait pas transférer intégralement sur ses salariés le coût social de cette transformation. Avant tout licenciement motivé par l’introduction de l’intelligence artificielle, les employeurs devaient privilégier la formation, la reconversion, la réaffectation ou une indemnisation adaptée. On retrouve ici, sous une forme séculière et juridique, une préoccupation très proche de celle exprimée par l’encyclique [5].

Un autre point mérite l’attention : la question de la propriété du capital technologique. Depuis Rerum Novarum, l’Église n’a jamais réduit l’économie à l’opposition simpliste entre État et marché. Elle a constamment défendu les formes de participation, de coopération et d’association capables de rapprocher le capital du travail. À cet égard, le cas de Huawei est particulièrement intéressant.

L’entreprise est souvent présentée comme l’un des fleurons technologiques de la Chine contemporaine. Ce que l’on sait moins, c’est qu’elle est détenue presque intégralement par un système interne de participation regroupant ses employés. Son fondateur, Ren Zhengfei, ne possède qu’une part très minoritaire du capital (seulement 1 %). Sans constituer une coopérative au sens classique du terme, Huawei se distingue néanmoins du modèle dominant de la Silicon Valley, où le pouvoir économique se concentre entre les mains d’un petit nombre d’actionnaires et de fonds d’investissement.

L’encyclique souligne également un phénomène fondamental de notre époque : le déplacement du pouvoir des États vers des acteurs privés transnationaux. Les principaux moteurs du développement technologique sont désormais des groupes dont les ressources et la capacité d’influence dépassent parfois celles de nombreux gouvernements (§5).

Face à cette évolution, Léon XIV rappelle le rôle irremplaçable de l’État. Celui-ci doit assurer la cohésion de la société civile, arbitrer les intérêts contradictoires et veiller à ce que le bien commun ne soit pas sacrifié aux logiques particulières (§63). Une société juste ne peut se contenter d’attendre que les bénéfices de la croissance finissent, par un mystérieux ruissellement, par atteindre les plus faibles. Elle doit organiser dès l’origine une croissance inclusive et protectrice (§158).

C’est précisément sur ce terrain que l’expérience chinoise mérite d’être examinée avec davantage de sérénité. Quelles que soient les critiques que l’on puisse lui adresser, elle rappelle une vérité devenue presque scandaleuse dans certaines sociétés occidentales : « La réussite de la Chine doit davantage à la main de fer de l’État qu’à la main invisible du marché. Cette économie mixte pilotée par le Parti communiste chinois a porté ses fruits. En trente ans, le PIB a été multiplié par dix-sept et 700 millions de personnes ont été extraites de la pauvreté. » [6]

La Chine ne prétend pas avoir résolu toutes les contradictions du monde moderne. Aucun pays ne le pourrait. Mais elle démontre qu’il existe d’autres chemins que celui de la soumission intégrale aux intérêts financiers, à l’idéologie de l’automatisation totale ou à la concentration sans limite du pouvoir technologique entre les mains de quelques groupes privés. Elle montre qu’une autre relation entre l’État, l’économie et la technique demeure possible.

C’est pourquoi la rencontre entre Rome et Pékin pourrait avoir une portée bien plus profonde qu’un simple rapprochement diplomatique. Derrière les différences de civilisation, d’histoire et de tradition, un dialogue pourrait s’engager autour d’une même interrogation fondamentale : comment mettre la puissance technique au service de l’homme plutôt que l’homme au service de la puissance technique ?

Peut-être le temps est-il venu de dépasser les réflexes hérités de la guerre froide et les jugements mécaniques qui tiennent lieu de pensée. Une visite pontificale en Chine ne serait pas seulement un geste de courtoisie internationale. Elle pourrait constituer l’occasion de constater que, sur plusieurs questions décisives de notre temps – le travail, la dignité humaine, la maîtrise de la technologie, la primauté du bien commun –, les convergences sont parfois plus nombreuses qu’on ne l’imagine. Et il n’est pas impossible que, dans le pays de Confucius, l’Église découvre certains interlocuteurs plus attentifs à ces principes que nombre de sociétés qui continuent pourtant à se réclamer de son héritage.

 

Les Lumières sombres par Faits & Documents :