Les pogroms en Russie au XIXe siècle

Troisième partie : le rôle juif

Nous continuons notre série d’essais sur les pogroms de la Russie et dans cette troisième partie, nous allons examiner le rôle joué par les juifs dans le déclenchement de ces désordres.

Comme nous l’avons déjà établi dans la deuxième partie, un des problèmes clefs dans l’historiographie des pogroms (et de l’antisémitisme en général) est que ces narrations affirment invariablement que la situation des juifs n’était le résultat de rien d’autre que de la haine irraisonnée. Les juifs adoptent un rôle passif et docile dans cette narration, n’ayant rien commis d’autre que d’être juif.

Il n’y a pas de sens de l’action juive, et l’on est porté à croire qu’historiquement les juifs ont manqué de pouvoir d’agir dans le monde. Dans presque toute l’histoire populaire ou académique des pogroms l’auteur aveuglement accepte, ou volontairement perpétue, le principe de base que les juifs ont été haïs pendant des siècles dans l’Empire russe, que cette haine était irrationnelle et sans fondement, et que l’éruption des émeutes antijuives de la fin du XIX^e siècle n’était qu’une réponse en réaction a l’assassinat du Tsar et la diffamation du sang.

Ceci est bien sûr bien loin de la vérité, mais la prédominance du « paradigme de la victime » joue deux rôles significatifs. Premièrement l’historiographie juive est saturée d’allusions au statut « unique » des juifs, qui ont souffert d’une haine « unique » de la part des générations successives d’Européens.

En essence, il s’agit de la notion que les juifs se tiennent seuls dans le monde en tant que « victime innocente » par excellence. Autoriser la moindre responsabilité de la part d’un agissement juif – n’importe quel argument selon lequel les juifs auraient pu contribuer d’une façon ou d’une autre à créer un sentiment antijuif – serait une atteinte à la perpétuation de ce paradigme.

En ce sens, le « paradigme de la victime » contribue également lourdement à la revendication du caractère unique juif et comme Norman Finkelstein l’a souligné, on peut trouver dans beaucoup d’exemples de l’historiographie juive la tendance à se focaliser non pas sur « la souffrance des juifs » mais plutôt sur le simple fait que « les juifs ont souffert [1] ».

En conséquence le paradigme n’offre pas de place pour la souffrance des non-juifs. Plus simplement le « paradigme de la victime » est une forme séculière du « peuple élu ». Cet aspect du récit est vu, assez justement, comme un mécanisme utilisé en permanence. Il n’y a aucune autre race sur Terre qui utilise son histoire pour justifier ses actions dans le présent comme le fait le peuple juif.

Depuis la demande de réparations jusqu’à l’établissement d’un État, l’histoire juive est une des pierres de fondation soutenant la politique juive internationale actuelle. En tant que telle, l’histoire juive est soigneusement construite et férocement défendue. L’interaction entre l’histoire juive et sa politique contemporaine crève les yeux. Je n’ai besoin ici que de faire référence aux termes « révisionnisme » et « négationnisme » pour appeler des images de procès de marionnettes et de cellules de prison.

Deuxièmement, l’omission de la contribution juive au développement de l’antisémitisme (que ça soit dans un village ou dans une nation) dirige encore plus férocement les projecteurs sur « l’agresseur ». Dans ce contexte, la victime sans reproche est libre de faire les plus infâmes accusations, nageant dans l’assurance de son propre rôle, et par extension son propre personnage, est irréprochable. La parole de cette victime intacte, unique et irréprochable, est admise comme un fait – douter de son récit serait faire partie de la ligue des « agresseurs ».

Dans la deuxième partie nous avons exploré la manière avec laquelle le RJC a entièrement pris à son avantage cette construction pour fournir des histoires d’atrocités, consternantes et non-fondées. Plus généralement, les histoires exagérées de brutalité par des non-juifs sont communes dans la littérature juive et son historiographie, et vont de pair avec des images de juifs représentés comme aussi purs que la blanche colombe.

Par exemple, Finkelstein montre L’Oiseau bariolé de Jerzy Kosinski, un travail maintenant reconnu comme « le premier canular majeur de l’Holocauste » comme exemple de la « pornographie de la violence [2] ».

Les concepts voisins de l’irréprochabilité des juifs et de l’extrême brutalité des gentils sont liés inextricablement et les sympathisants d’une branche de la théorie « du paradigme de la victime » sont invariablement sympathisants de l’autre branche. Prenez par exemple ce haut prêtre adepte de la doctrine du Peuple élu, Élie Wiesel, qui porte aux nues le pastiche de fantaisies sadomasochistes de Kosinski comme « étant écrit avec une sincérité et une sensibilité profondes [3] ».

Pour pouvoir s’occuper plus efficacement de la culpabilité des juifs dans la détérioration des relations entre juifs et non-juifs nous devrons sonder la question en nous concentrant plus profondément que nous ne l’avons fait dans la première partie. Cet essai va se focaliser sur des exemples spécifiques de perturbations antijuives dans l’Empire russe d’avant 1880, avec une attention toute particulière pour les pratiques économiques juives précédant des événements.

Les émeutes antijuives dans l’Empire russe avant 1880

Pour les raisons évoquées plus haut, la majorité des historiens juifs a longtemps démontré une aversion à l’idée que les pratiques économiques juives ont joué un rôle significatif historique dans l’origine de l’antisémitisme. Par exemple Léon Poliakov dans L’Histoire de l’antisémitisme : de Voltaire à Wagner, conteste que l’idée d’un antisémitisme économique soit « dépourvue de toute valeur explicative réelle [4] ».

Similairement, Jonathan Freedman a déclaré qu’en expliquant les attitudes antijuives, l’antisémitisme économique ne devrait jouer « qu’un rôle explicatif mineur [5] ».

Ces deux historiens postulent que la théologie, et par extension le christianisme (et pas conséquent la culture occidentale) est la source et l’origine de l’antisémitisme. Robert Weinberg, dans son article daté de 1998 intitulé « Envisageons les pogroms dans l’Histoire russe », explique les explosions de violence antisémite dans l’Europe de l’Est en déclarant qu’elles étaient le résultat de « frustrations de la part de paysans russes et ukrainiens, ouvriers et citadins qui pour la plupart, spontanément exorcisèrent leur frustration sur le bouc-émissaire consacré, les juifs [6] ». Weinberg se garde bien de repérer d’où exactement ces frustrations émergèrent, mais note de nouveau l’extrême passivité du rôle juif dans son analyse.

Inversement, ces historiens qui ont accepté que les problèmes économiques aient joué un rôle dans le déclenchement de l’antisémitisme ne se sont pas engagés dans de véritables études de cas qui provoquèrent des mouvements antijuifs, préférant a la place sonder des « images » ou des stéréotypes qui soi-disant infusent dans la conscience des non-juifs. Par exemple le professeur des Études israéliennes à l’université d’Oxford, Derek.J Penslar, statua que l’antisémitisme économique n’est rien d’autre « qu’une double hélice se retrouvant à l’intersection de deux paradigmes, le premier associant les juifs avec des pauvres et des sauvages, et le deuxième établissant les juifs comme des conspirateurs, leaders d’une cabale financière cherchant la domination mondiale [7] ».

En choisissant de discuter à propos d’« images » et de concepts plutôt que de rapporter un véritable incident comme celui des émeutes antijuives de Limerick, Penslar s’engage dans une pratique aussi fourbe que celles de Poliakov et Freedman. La thèse de Penslar reconnait seulement superficiellement le rôle économique, alors qu’il insiste lourdement sur l’argument que la société européenne a toujours souffert d’une sorte de névrose en relation avec les juifs.

Penslar adroitement nous offre un argument dans lequel les juifs et l’économie jouent un rôle dans le développement de « l’image » antisémite mais sans jamais placer le juif que dans un rôle passif. Les « images » de Penslar sont dépourvues de gradation – les Européens, s’ils adhèrent à l’antisémitisme économique, voient les juifs soit comme des sauvages pauvres soit comme des financiers mondiaux. Cela malgré le fait que les paysans européens n’avaient pas besoin d’avoir ces conceptions extrêmes sur les juifs et ne les avaient probablement pas.

Les pratiques économiques d’exploitation par les juifs capitalistes locaux, l’existence de monopoles juifs locaux sur des produits comme l’alcool et la pratique juive de l’éthique à l’égard de ceux qui font partie du groupe et de ceux qui n’en font pas partie étaient plus que suffisantes pour déclencher un ressentiment envers les juifs.

Mais les références à cette motivation pour des actions antijuives est entièrement absente de l’historiographie juive sous le prétexte d’antisémitisme, alors que la vraie raison est qu’elle serait capable de démolir « le paradigme de la victime ». Cet essai, qui se focalise sur des études de cas réels (en particulier dans la ville d’Odessa) va démontrer que les émeutes antijuives de 1880, comme beaucoup d’autres avant elles, étaient motivées par un antisémitisme économique, et que cet antisémitisme économique trouvait ces racines non pas dans la psyché européenne mais dans les interactions économiques journalières entre les juifs et les non-juifs d’Odessa. Il va tenter de redécouvrir le rôle juif et de le placer au premier rang.

La première perturbation impliquant les juifs, qui se déroula dans l’Empire russe et a laissé suffisamment de documentation, fut le pogrom d’Odessa en 1821. Weinberg dépeint Odessa comme une sorte de paradis multiculturel en ce temps-là. Il déclare que la ville « bénéficiait de la présence de résidents allemands, italiens, français, grecs et anglais dont la culture et les goûts intellectuels influençaient la vie locale [8] ». En 1820 les indications dans les rues étaient écrites en russe et en italien, le premier journal de la ville était édité en français. Odessa selon Weinberg avait une scène artistique florissante, particulièrement en relation avec le théâtre, la musique et l’opéra.

Cependant Klier dépeint, lui, une image radicalement différente de la ville, appuyant particulièrement sur les tensions ethniques créées par l’augmentation des juifs dans la ville. Klier déclare qu’en 1821, Odessa était un « foyer d’agitation dû a des rivalités ethniques, religieuses et économiques » et de façon significative « une ville non-russe [9] ». Weinberg explique que « le nombre des juifs arrivant d’autres parties de la Russie, et de Galicia dans l’empire Autrichien montèrent en flèche ». À Odessa les juifs étaient entièrement libres des « restrictions de résidence et fardeaux légaux [10] ».

La violence explosa quand durant la guerre d’Indépendance de la Grèce un groupe de musulmans et de juifs assassinèrent et mutilèrent Grégoire V, le patriarche orthodoxe grec à Istanbul. Après le massacre, beaucoup s’enfuirent en emportant les restes de Grégoire V vers Odessa, où la procession de ses funérailles fut tenue. Les documents qui ont survécu montrent que la violence éclata lorsqu’un large contingent de juifs montra ouvertement de l’irrespect pour la procession [11].

En décrivant cela et les explosions de violence qui suivirent à Odessa, je dois inciter les lecteurs à se démunir de la préconception que le contingent juif de cette ville était une petite minorité. Les historiens juifs ont souvent tendance à faire allusion à un statut de minorité sans jamais citer de nombre exact. John Doyle Klier, cependant, nous informe qu’au milieu du XIX^e siècle, la population juive constituait presque un tiers de la population totale à Odessa [12]. Étant donné l’énorme population grecque et autres nationalités, c’étaient les russes qui en fait composaient « la petite minorité ». La suprématie économique dans cette ville jusqu’au milieu du XIX^e siècle avait été conservée par la population grecque qui avait réussi à repousser toutes les tentatives des nombreuses autres ethnies pour « sécuriser ou maintenir sa position économique favorable [13] ».

Lorsqu’un large afflux de juifs arriva en 1850, la lutte pour la suprématie économique entre les juifs et les grecs, ajoutée à des conflits historiques politico-religieux, contribua à augmenter la tension interethnique dans cette ville. L’historien grec Evridiki Sifneos nous informe qu’une coexistence précédente « n’avait pas été basée sur une tolérance mutuelle. Au contraire, la récession économique de la seconde moitié du 19ème siècle accéléra les distinctions ethniques, et le ressentiment provoqué par l’ascension de groupes sociaux ethniques (principalement juifs) conduisit à la redistribution des ressources [14]. »

Vers le milieu de 1850 les Grecs avaient le contrôle de l’exportation du grain, mais avec des perturbations dans les routes du commerce dû à la guerre de Crimée, ce qui conduisit certains négociants grecs à faire faillite. Les juifs de la ville qui avaient occupé principalement des rôles d’intermédiaires mirent leur ressources en commun et achetèrent joyeusement et à très vil prix ces négoces. Une lettre d’un contemporain grec dit ceci : « Lorsque je vins à Odessa la première fois en 1864, je devins un acheteur de grain pour notre maison au 14 de la rue Moldovaka. La majorité était grecque, avec quelques intermédiaires russes. Aujourd’hui il n’y a plus de russes et pour les Grecs on peut les compter sur les doigts de la main. Les juifs sont ceux qui ont pris le marché [15]. » Selon Sifneos, les juifs profitèrent de l’avantage de l’emplacement de leur taverne dans les villages pour s’établir eux-mêmes comme intermédiaires dans la collecte du grain depuis la campagne alentour et, de plus, « ils travaillèrent plus intimement a l’intérieur de leur réseau ethnique [16] ».

Weinberg déclare en outre que quand « les employeurs juifs suivirent la pratique de n’employer que les leurs, beaucoup de débardeurs grecs se retrouvèrent dans les rangs des chômeurs [17] ». Quand il devint évident que les juifs eurent gagné la lutte pour la suprématie économique sur les Grecs en 1858, des incidents interethniques violents commencèrent à escalader en fréquence. En 1858 il y eu des attaques sur des biens appartenant a des grecs et a des juifs, et de nombreuses bagarres Grecs-juifs dans la ville. Et en 1859 une querelle entre des enfants grecs et juifs éclata et escalada en conflit interethnique [18]. La violence cessa seulement grâce à l’intervention de la police russe et cosaque. Une autre période de violence gréco-juive explosa en 1869.

Comment décrirons-nous ces évènements ? À la lumière du contexte de ces incidents, est-ce que le terme de « pogroms » ou d’« émeutes antijuives » peuvent résister à un examen minutieux ? Certainement pas. Notez mon utilisation des termes « violence interethnique » et de « désordres impliquant des juifs ». Ces termes ne figurent pas dans l’historiographie juive a propos de ces événements. « Émeutes antijuives » ou « pogroms » sont les seuls termes faisant partie du glossaire du « paradigme de la victime », léguant le statut de « passif » même dans l’utilisation des mots. En effet si Tom et Bill ont une bagarre dans la rue, elle ne sera pas décrite comme une « violence anti-Tom ». Ceci automatiquement communique la notion que Tom est une victime passive et ce, malgré le fait qu’il ait pu initier la bagarre et qu’il ait très certainement envoyé beaucoup de coups. Weinberg par exemple décrit les perturbations de 1859 comme étant « des activités antijuives », mais déclare que les « jeunes juifs et gentils s’engagèrent dans des bagarres sanglantes [19] », ce qui est d’une contradiction évidente.

C’est seulement en 1871, durant une période de violence particulièrement sévère, que nous voyons pour la première fois une participation russe dans la violence interethnique d’Odessa. Feu John Doyle Klier, autrefois professeur d’hébreu et d’études juives à l’université d’Oxford, nous informe catégoriquement que l’implication des Russes en 1871 dans les conflits ethniques avait pour origine une véritable et tangible misère économique. Klier déclare que la participation russe était le résultat « d’une amertume née de l’exploitation de leur travail par les juifs et leur aptitude à s’enrichir personnellement et à manipuler de toutes les façons possibles le domaine des affaires et du commerce [20] ». De même, Weinberg concède qu’en 1871, « il y avait bien d’autres ethnies qui percevaient les juifs comme une menace économique [21] ».

Les racines des perturbations de 1871 sont assez tangibles, et il y a une grande accumulation de preuves qui suggèrent qu’elles étaient le résultat d’une véritable misère socio-économique, plutôt que des « images stéréotypées » ou que les habituels suspects encore et toujours utilisés par l’historiographie juive. Brian Horowitz, président des études juives de l’université de Tulane, indique qu’en 1870 la cohésion économique et sociale juive avait été encore améliorée à Odessa par la création d’une branche de la Société pour la promotion de l’éducation, une organisation dédiée à une philanthropie à l’intérieur du groupe et aussi a une « politique alternative » par laquelle les membres « n’avaient pas à contacter le gouvernement en tant qu’intermédiaire [22] ».

À cet égard, il s’agissait du Kahal-isme et il eut une répercussion positive significative sur la richesse des juifs d’Odessa. Klier déclare que sous cette organisation, l’emprise des juifs sur la vie économique de la ville s’amplifia, et que les rapports du gouvernement russe de 1871 attribuent les perturbations au fait que « la domination des juifs dans la région produisit des relations anormales entre les chrétiens et les juifs [23] ».

En 1871, la domination économique juive avait évolué au-delà de la simple exportation du grain. Un rapport consulaire américain de cette année-là révèle l’étendue du contrôle juif sur la vie économique d’Odessa. Il relate que les juifs dans la ville « s’occupaient du monde des affaires et du commerce et se favorisaient entre eux dans leur secte, ce qui revient au fait que dans beaucoup de cas il s’agit presque d’un monopole. La remarque commune est que par conséquent “tout est aux mains des juifs”. Pour vendre ou acheter une maison, un cheval, un commerce, pour louer une habitation ou signer un contrat pour un prêt, pour engager un régisseur et des fois même pour épouser une femme, les juifs prenaient leur pourcentage au passage en tant qu’“intermédiaire”. Le pauvre laboureur, le soldat affamé, le propriétaire terrien, le capitaliste, et même en fait le producteur et chaque consommateur est obligé d’une façon ou d’une autre de payer sa dîme au juif [24]. ». Les Grecs appauvris, les Russes et les Ukrainiens considéraient comme de plus en plus ostentatoire l’étalage de la richesse des juifs. En fait, Sifneos déclare que la correspondance contemporaine révèle que durant ces désordres, beaucoup de juifs d’Odessa en attribuèrent la raison « au ressentiment généralisé à l’encontre de l’expansion de la prospérité de leur communauté [25] ».

Sifneos nous informe également que les changements démographiques dans la ville furent d’une extrême importance, créant un malaise dans la population non-juive. En même temps que l’accroissement de leur richesse, en 1897 le recensement révélait que durant les deux précédentes décennies les juifs d’Odessa avait entrepris un développement très rapide de sa population et que la ville était « rapidement devenue une ville juive [26] ». Afin de mettre cela en chiffres, le recensement nous dit qu’en 1897 il y avait 5 086 hellénophones, 10 248 germanophones, 1 137 francophones et 124 520 parlant yiddish. Le recensement révèle de plus qu’alors que presque tous les francophones et hellénophones vivaient dans les quartiers pauvres de la ville, 54 % des juifs vivaient dans les banlieues bourgeoises de Petropavlovsk, Mikhaïlovsk et Peresipsky [27].

Pour conclure, lorsque la violence interethnique éclata en 1871, elle ne prit pas ses racines dans de l’irrationalité, mais bien évidemment, comme le démontre Sifneos, dans une tentative désespérée « d’affaiblir le pouvoir économique des juifs [28] ». Dans ce contexte, nous voyons que les juifs d’Odessa sortent de leur rôle passif dans l’ombre de l’historiographie juive, et apercevons leur vrai visage en pleine lumière.

Andrew Joyce